“Nuestra filosofía en cuestión. Una aproximación al debate entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea”

I

    Es ya una propuesta inexcusable, para quien ose adentrarse en la historia de nuestra filosofía, indagar acerca de la polémica –desatada fundamentalmente entre Leopoldo Zea y Augusto Salazar Bondy- en torno a la originalidad del quehacer filosófico desarrollado en esta extraña comarca conocida con el nombre de América Latina. Para evitar la descortesía que cualquier rechazo supone, aceptaré este ofrecimiento si bien –confesaré- la invitación formal jamás se me ha expedido.

El debate entre estos dos filósofos halló su ocasión en 1968 con la publicación de ¿Existe una filosofía en nuestra América?, del peruano Augusto Salazar Bondy. Sin embargo, sería un error considerar dicho escrito, así como la respuesta de Leopoldo Zea en 1969 dada en su libro La filosofía americana como filosofía sin más, como el inicio absoluto de una temática en la historia de nuestra filosofía o como el nacimiento espontáneo de dos posicionamientos jamás asumidos precedentemente por los mencionados protagonistas. El tema de la originalidad de América Latina –y de su filosofía- ya tenía su sendero abierto desde hacía varios años, y las perspectivas de Zea y Salazar Bondy estaban expuestas por cada uno en diferentes trabajos anteriores a los recién indicados; sólo que –y en lo que a esto último respecta-, en cierto sentido, marchaban en forma paralela, como ignorándose mutuamente, hasta que un acontecimiento los obligó a mirarse de frente e interpelarse. El texto del filósofo peruano fue ese acontecimiento.

En el escrito de 1968 Salazar Bondy lanza una serie de provocativos interrogantes sobre la filosofía latinoamericana[1], a los cuales da un trío de respuestas no menos provocativas. Esquemáticamente, aquéllos se despliegan del siguiente modo: 1) ¿Ha habido originalidad y autenticidad en la historia de nuestra filosofía?; 2) ¿Cómo debe ser la filosofía en estas tierras para lograr verdaderamente la autenticidad?; 3) ¿Debe ser “lo hispanoamericano” –o lo latinoamericano, quizás- un asunto de nuestras propias reflexiones?[2] En este escrito me ocuparé, en especial, del primer interrogante, rozando tangencialmente, por motivos de espacio y de especificidad temática, los otros dos[3]; sin embargo, hacerlo fielmente exige, en principio, comprender el significado de algunos de los términos involucrados en el análisis, pero no en abstracto sino desde la propia perspectiva del filósofo de que se trate. En una especie de glosario de sus ideas, hallamos en la obra de Salazar Bondy las definiciones de tres vocablos capitales para acercarnos a sus meditaciones: originalidad, genuinidad y peculiaridad. Por originalidad nuestro filósofo entiende el aporte de nociones o planteos nuevos en relación con los ya existentes, por lo que una filosofía original “será identificable por construcciones conceptuales inéditas de valor reconocido”[4]. La genuinidad, equivalente a la autenticidad, se refiere a aquellos productos culturales –entre los que debe ubicarse a la filosofía- que no se encuentran falseados, equivocados o desvirtuados. Finalmente, la peculiaridad es aquel tono de las creaciones espirituales de un pueblo, clase o individuo, y por el cual adquieren un carácter local o personal que lo diferencian, pero sin llegar a ser innovaciones sustanciales o radicales[5].

Una vez aclaradas estas nociones, la respuesta al interrogante planteado no podría ser más contundente:

[…] respecto a la alternativa entre existencia o inexistencia de una filosofía genuina y original de la América hispanoindia, nos inclinamos por el segundo término. Sin negar que pueda existir en el futuro, creemos que no hay hasta hoy un pensamiento riguroso, auténtico y capaz de nutrirse de su propia savia doctrinaria.[6]

Y luego, concluye:

En síntesis, concedida la peculiaridad del filosofar hispanoamericano, no se ha establecido 1) que sea genuino y 2) que haya dado frutos originales.

Nuestra filosofía, o lo que hemos llamado así, aun cuando pueda tener algunos rasgos que la personalicen, es decir, aunque pueda reconocérsele una peculiaridad, de ningún modo ha de verse en ella un producto inédito, es decir original, ni auténtico, sino que tan sólo se ha encontrado en el devenir de la historia latinoamericana una simple repetición de ideas ajenas, un espíritu imitativo subordinado al pensamiento europeo, primero, y norteamericano después, constituyéndose las mutaciones ofrecidas en el ámbito cultural en cambios equivalentes a meras oleadas de moda. Exceptuando casos de individualidades muy específicas, esto es lo que ha imperado en América Latina.

Una vez dibujado este lúgubre paisaje, cabe indagar sobre las causas de semejante estado de cosas, ante la cual no será suficiente circunscribirse, como se ha hecho hasta aquí, al terreno filosófico o cultural, y será necesario incorporar categorías provenientes de otros campos. Así –explica Salazar Bondy- “los países subdesarrollados presentan una suma de características básicas negativas que […] se vinculan con su condición dependiente y su sujeción a otros centros de poder económico-político”[7]. En relaciones históricas desiguales e injustas con España, Inglaterra y los Estados Unidos de Norteamérica, especialmente, la filosofía que hemos engendrado presenta los rasgos de un producto alienado y alienante, una obra falseada y superflua que nos impide ver, sin distorsiones, la imagen de lo que verdaderamente somos; una filosofía, finalmente, que se inscribe dentro de una cultura de dominación[8]. En definitiva, las raíces profundas de donde esta “filosofía” obtiene su idiosincrasia exceden ampliamente a la misma filosofía, y deben rastrearse en las condiciones de índole económicas y políticas en que Latinoamérica se ha desplegado a lo largo de su triste pasado de subcontinente sometido; por lo que la consumación cabal de una filosofía propia, que presente rasgos de originalidad y autenticidad, estará subordinada a la consecución de un estado de existencia plena donde su dependencia y sumisión queden, por fin, canceladas. ¿Significa esto que al filósofo hispanoamericano sólo le cabe aguardar, pasivamente, el arribo de semejante cancelación? No. Existe una especie de “mientras tanto” al cual se ciñe la tarea de la filosofía como búsqueda original de negación de ese ser alienado que somos y de constitución de una conciencia liberadora que se sume a la marcha emancipatoria de nuestros pueblos, explotando al máximo los resquicios de autonomía relativa que la cultura de la dominación aún no ha anulado.

Hasta aquí, algunas de las ideas cardinales de Salazar Bondy sobre la temática abordada. A continuación me ocuparé brevemente de su antípoda.

 

II

    En el apartado anterior, al inicio, señalé que los posicionamientos de ambos filósofos estaban bien perfilados desde mucho tiempo antes de estallar esta controversia. En el caso de Leopoldo Zea, y adentrándome ya en el asunto que convoca estas páginas, se puede vislumbrar su perspectiva en el conocido artículo de 1942 “En torno a una Filosofía Americana”, donde su autor, al considerar el supuesto fracaso del latinoamericano en imitar a la cultura europea –ante la cual se siente inferior- ve en esa “mala copia” la irrupción de lo que nos define, dado que en esa aparente falencia se manifiesta la originalidad de nuestros pueblos para tomar ideas foráneas y adaptarlas a sus circunstancias[9]. O, por citar un ejemplo más próximo a la disputa con Salazar Bondy, se halla el escrito de 1966 “El problema de la originalidad en Latinoamérica”, en el cual es instituido un vínculo necesario entre la originalidad y la universalidad de la cultura en general, y, por supuesto, de la filosofía en particular. Así, se lee:

Ser original, no es ser limitado, sino universal. Implica la capacidad para elegir y adaptar todos los valores de la cultura, no solo los valores de la llamada cultura europea u occidental, sino el espíritu que ha hecho de ella una cultura universal, al haber resumido los valores existenciales de la historia del hombre.[10]

La noción de originalidad concebida aquí, distante se encuentra de la idea desarrollada por Salazar Bondy y se despliega en la misma dirección cuando, ya en abierta confrontación con el filósofo peruano, Leopoldo Zea dirija su réplica explícita a la propuesta de aquél. Así, en el texto de 1969 La filosofía americana como filosofía sin más, sostiene que una filosofía original latinoamericana no será aquella que se presente como creación nueva, inédita, sino como la que, partiendo de su situación, de su realidad concreta y de sus necesidades, intente dar respuesta a esa misma situación. En este sentido, hay cierta inspiración alberdiana –reconocida por el propio Zea- en la forma de entender nuestra filosofía, dado que, a partir de la circunstancia americana, con sus problemas particulares, la originalidad estará en la selección y adaptación de la expresión de la filosofía occidental que mejor nos convenga[11]. Desde esta mirada, el devenir de las ideas en la historia latinoamericana no debe ser estimada en términos de inferioridad por no descollar con algún “sistema filosófico” al estilo europeo, sino, meramente, como una producción diferente[12]. Empero, la originalidad así comprendida no se opone a la universalidad del quehacer filosófico, puesto que en la búsqueda auténtica de soluciones a las problemáticas que nuestra coyuntura nos prodigue, late un llamado de la Humanidad a participar en el acervo cultural de la Historia. El Verbo es una manifestación del Hombre, sea cual fuere el lugar donde éste haga oír su voz. De ahí que, más allá de que la aparente hazaña de constituir una filosofía original –la cual se dará por añadidura y naturalmente-, la filosofía latinoamericana, brotando de las circunstancias que le son más próximas y familiares, se erija al mismo tiempo como aporte “a una tarea que es ya común a todos los hombres y, por ende, a todos los pueblos”[13].

En el horizonte que se deja entrever desde la perspectiva abierta por Leopoldo Zea, ni la originalidad ni la autenticidad de la filosofía mantienen lazos de unión con el nivel de desarrollo o subordinación de los pueblos. Incluso, pensar en estos términos no deja de ser un modo más de poner de manifiesto nuestra inautenticidad, pues tomar el “desarrollo” –noción afín a Occidente y sus potencias- como criterio de autenticidad, ¿no es acaso una forma de reforzar, nuevamente, la dependencia censurada? En este sentido, y respondiendo claramente a la propuesta de Salazar Bondy –aunque quedará para otra ocasión preguntarse si la interpretación que Zea realiza sobre el filósofo peruano es o no fiel a su pensamiento-, la originalidad es consustancial a toda faena humana, aún la filosofía; así, no se puede no ser original, pues somos humanos, y el parámetro desde donde aquella cualidad ha de hallarse no debe buscárselo afuera, en la realidad europea, por ejemplo, sino en la propia circunstancia latinoamericana. Y por la misma razón, la autenticidad no será un logro concreto en función de ciertas transformaciones económicas, sino que dependerá de “nuestra capacidad para enfrentarnos a los problemas que se nos plantean hasta sus últimas raíces”[14]; es decir, en la actitud del ser humano en esta parte del mundo.

En definitiva, y retomando los interrogantes de Salazar Bondy expresados en el apartado anterior, es viable concluir que, en el marco de la propuesta zeana, la originalidad de la filosofía latinoamericana, más que un punto de llegada, es el punto de partida de nuestra condición humana, no es un logro detrás del cual debamos orientarnos atropelladamente sino un elemento esencial que constituye la idiosincrasia de todos los pueblos; y que la autenticidad, lejos de ser el “reflejo” del subdesarrollo, es hija de la capacidad que tengamos para pensarnos como sujetos, históricos y situados, atravesados por un mundo propio que nos hace ser lo que somos, incluso como hombres y mujeres explotados que necesitan –y por eso exigen- su liberación.

III

    Una vez apuntadas las dos posiciones fundamentales que sobre la problemática se han desplegado, cabría iniciar un camino analítico y reflexivo que conduzca hacia el balance de ambos autores –o, mejor dicho, de ambas perspectivas- a fin de establecer las debilidades y fortalezas de cada uno. Sin embargo, no es esa la dirección que prefiero seguir, dado que otros, mucho más capaces, ya se han ocupado del asunto y de forma notable[15]. La tarea que prefiero asumir es bien distinta.

El debate abierto en torno a la pregunta formulada por Salazar Bondy, posee un valor histórico y existencial para la realidad latinoamericana que supera ampliamente las consecuencias concretas que el mismo pudo haber favorecido. Es manifiesto que la crítica al eurocentrismo y el impulso de la filosofía que le siguió –especialmente la filosofía de la liberación-, sin llegar a ser consecuencias mecánicas de dicho debate, le deben a éste, al menos, el haber contribuido a la conformación de una “atmósfera” intelectual propicia[16]. Sin embargo, el valor al que me refiero es otro. Cuando el interrogante lanzado por el filósofo peruano es recogido por Leopoldo Zea, la integridad de la historia de las ideas en América Latina se detiene o, mejor dicho, continúa deteniéndose en el debate mismo, a fin de preguntarse con hondura acerca de sí misma y su porvenir. De algún modo, la figura es comparable a un viajero que, luego de errar por varias horas, decide sentarse, otear el camino recorrido, cavilar en lo que ha hecho hasta ahí, y preguntarse: “¿A dónde voy?”. Asumir el cuestionario sobre la originalidad y la autenticidad  filosófica en Latinoamérica, es atreverse a contemplar de frente el sendero que nuestros pasos han dejado, y obligarnos a constatar si es en ese rumbo que verdaderamente deseamos continuar. El interrogante que prevalece no será ahora acerca de la capacidad misma de hacer filosofía –aunque, como afirmé en otra oportunidad, es un tópico que no debe descuidarse[17]- puesto que ya estamos andando en la vía del filosofar, sino sobre el camino que ya se ha andado y el fin –si tal cosa puede existir- que se quiere alcanzar. He aquí la valía del preguntar.

Es viable pensar que, desde el enfoque planteado, el debate entre Zea y Salazar Bondy es similar, en cuanto puesta en cuestión del pasado, a cualquiera de las interpelaciones que sobre la propia filosofía se han llevado adelante, sea Descartes y su duda metódica, Husserl y la epojé, o quien fuere. Este paralelismo es fructífero si se ciñe a esta decisión de objetar ciertos aspectos del quehacer intelectual, pero pierde su fuerza en cuanto se contextualiza el asunto. En efecto, la novedad y radicalidad que irrumpen en América Latina, al asumir un interrogante como el que se abordó en este escrito, residen en la situación particular –pero no exclusiva- que vivencian nuestros pueblos, por lo que una controversia del tenor apuntado no se reduce a la mera reparación y corrección de “cierto saber” o a la invención de un “método” de acceso a la verdad. Aquí, en esta coyuntura latinoamericana, la pregunta que se atreve a indagar sobre nuestro modo de hacer filosofía no pretende saldar simplemente un “error” como si se tratara tan sólo de una cuestión de rigurosidad erudita –cuya necesidad, desde luego, no niego-, sino que apunta –pues es esta la dolorosa exigencia que se impone- a la comprensión de lo que somos, en cuanto hombres y mujeres constituidos y atravesados por una historia de explotación, injusticia, miseria y luchas descarnadas.

La puesta en cuestión que Zea y Salazar Bondy dejaron plasmada en su ineludible –aquí, desde luego- debate acerca de la originalidad y la autenticidad de nuestra cultura y, en ella, de nuestra filosofía, distante se halla de un prurito academicista, pues en un lugar como éste –cuya pobreza y alienación se gestó y fundamentó en gran medida por quienes pueden disfrutar del privilegio de continuar “dudando metódicamente” junto a la “estufa” de la opulencia-, en el acto de pensar se pone en juego la propia vida. En este sentido, la tarea que nos han legado aquellos filósofos latinoamericanos en una aparentemente controversia personal, trasciende el tiempo y desmiente cualquier tentativa por calificar de anacrónico el abordaje –hoy- de la discusión, puesto que las condiciones que posibilitaron dicha discusión se mantienen incólumes –pero mejor disimuladas- en el presente.

Alberto Staniscia

[1] En rigor de verdad, Salazar Bondy advierte que sus reflexiones se limitan al área hispanoamericana, aunque de inmediato apunta que hay buenas razones para extender las conclusiones extraídas al resto de América Latina.

[2] Helio Gallardo, en su artículo “El pensar en América Latina. Introducción al problema de la conformación de nuestra conciencia: A. Salazar Bondy y L. Zea”, lleva adelante una esclarecedora reformulación de las preguntas realizadas por Salazar Bondy. A ella, como a la integridad del excelente escrito de Gallardo, remitimos al lector. Cfr. Gallardo, Helio 1974, “El pensar en América Latina. Introducción al problema de la conformación de nuestra conciencia: A. Salazar Bondy y L. Zea”, en Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, San José de Costa Rica, Vol. XII, N° 35, julio-diciembre, p. 186.

[3] Para un análisis exhaustivo del tema remitimos al lector a los siguientes trabajos: Gallardo, Helio 1974; Arpini, Adriana 2003, “La polémica entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea. Una revisión crítica del historicismo en America Latina”, en Arpini, Adriana (Compiladora), Otros Discursos. Estudios de Historia de las Ideas Latinoamericanas, Mendoza, Editorial Q, pp. 45-70; Cerrutti Gulberg, Horacio 2006, “La polémica entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea”, en Filosofía de la liberación latinoamericana, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 263-273; Beorlegui, Carlos 2010, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Bilbao, Deusto Publicaciones, pp. 597-602 y 624-631.

[4] Salazar Bondy, Augusto 2006, ¿Existe una filosofía en nuestra América?, México, Siglo XXI Editores, p. 72.

[5] Cfr. Salazar Bondy, Augusto 2006, p. 72.

[6] Salazar Bondy, Augusto 2006, p. 77.

[7] Salazar Bondy, Augusto 2006, pp. 85-86.

[8] Cfr. Salazar Bondy, Augusto 2006, p. 86; Salazar Bondy, Augusto 1973, “Filosofía de la dominación y Filosofía de la liberación”, en Stromata, año XXIX, N°4, Buenos Aires, octubre-diciembre, p. 395.

[9] Zea, Leopoldo 1942, “En torno a una Filosofía Americana”, en Cuadernos Americanos, Vol. III, N° 3, México, mayo-junio, pp. 63-78.

[10] Zea, Leopoldo 1966, “El problema de la originalidad en Latinoamérica”, en Diánoia, Vol. XXII, N° 12, México, p. 54.

[11] Zea, Leopoldo 2010, La filosofía americana como filosofía sin más, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, p. 39.

[12] Zea, Leopoldo 2010, p. 31-32.

[13] Zea, Leopoldo 2010, p. 61.

[14] Zea, Leopoldo 2010, p. 113.

[15] Nos referimos, entre otras, a las obras ya mencionadas de Adriana Arpini, Horacio Cerrutti Gulberg y Carlos Beorlegui.

[16] Además de Horacio Cerrutti Gulberg y Carlos Beorlegui, Raúl Fornet-Betancourt se refiere al tema, especialmente a la superación del eurocentrismo. Cfr. Fornet-Betancourt, Raúl 2010,  “De la significación de la filosofía latinoamericana para la superación del eurocentrismo”, en Revista de Filosofía, N° 65, Julio, p. 15.

[17] Cfr. mi artículo “El largo peso de la noche. En torno al sentido de preguntarnos hoy acerca de una Filosofía Latinoamericana”, Desvíos. Revista del Centro de Estudios Psicoanalítico de la UNSAM, Año I, N° 1, Marzo de 2015.

Autor: Alberto Staniscia