“Representación, amor y dinero en Marx”

 

Introducción

   Representación, amor y dinero se conjugan en una relación dialéctica dentro del pensamiento de Marx. Hablar del amor (como de cualquier otra cuestión) de manera aislada, por fuera de la totalidad sociocultural, es, en Marx, llevar a cabo un análisis abstracto. Tratar el amor como vinculo humano efectivo es ir más allá de la representación, es poner en juego el horizonte en el cual se realizan las relaciones humanas, señalar el juego subjetividad-objetividad en una historia concreta, en una realidad situada.

 

El mundo de las representaciones

En su texto sobre Marx[i], el fenomenólogo francés Michel Henry sostiene que una de las principales características del pensamiento de Marx es la crítica a las filosofías de la representación.  En efecto, desde sus escritos de juventud hasta sus obras de madurez, habita en Marx el objetivo de “desmantelar” el mundo de las representaciones para develar el núcleo del mundo real. Claro está, vale aclarar, que la realidad a la que se refiere Marx no es la realidad del positivismo, la cual reduce el mundo a la categoría de un objeto. Por el contrario, la realidad que intenta develar Marx es la realidad en tanto constitución dialéctica entre lo subjetivo y lo objetivo, quizá en un concepto más cercano a la Wirklichkeit hegeliana que a la Realität.

La comprensión moderna del mundo como un gran teatro, es decir, como “mundo de las representaciones”, se presenta en Marx como una especie de espectro fantasmagórico del cual no sólo la religión es una de sus encarnaciones, sino también la economía política y la filosofía idealista. A la representación, Marx opone la praxis. La definición marxiana del hombre a partir del trabajo es un claro ejemplo de ello. El trabajo articula lo subjetivo y lo objetivo, el espíritu y el mundo, el hombre y la naturaleza. Precisamente, en este punto es donde Marx adhiere a Hegel, a la vez que difiere de él. Adhiere, en tanto el autor de la Fenomenología del espíritu sostiene que la esencia del hombre es el trabajo[ii]; difiere, en tanto Hegel define al trabajo como trabajo de la conciencia sobre sí misma, sin tener en cuenta la dimensión material de este[iii].

 

Amor y desgracia

Esta comprensión del hombre como sujeto praxico[iv] atraviesa todas las facetas de la existencia humana: entre ellas, la del amor. Si bien no se trata de un tema del cual Marx haya escrito un tratado ni mucho menos, en Los manuscritos de 1844 hay una referencia a este tema. Una referencia que implica una crítica al mundo de las representaciones: “si amas sin provocar amor, es decir, si tu amor, en cuanto amor, no provoca el amor recíproco, si por tu manifestación vital como hombre amante no te transformas en hombre amado, tu amor es impotente, eso es una desgracia”.[v]

Impotencia y desgracia confluyen, pues, cuando el amor no se efectiviza en una relación de reciprocidad. La desgracia del joven Werther -por poner un ejemplo de la literatura clásica alemana- con su infinito, trágico y no correspondido amor hacia Carlota, podría ser leída en estos términos. El amor del personaje de Goethe no lleva a cabo ninguna transformación, no vuelve al amante amado. No hay praxis, tan sólo hay suicidio. La figura de Eros, agotada en la representación, se vuelca contra el propio amante, lo aniquila.

El planteo de Marx parte de la compresión del hombre como ser situado en relación con los otros, como sujeto sensible y carnal, del cual el sujeto de las representaciones es únicamente una imagen hipostasiada. Para Marx, pues, lo social es una dimensión constituyente del ser del hombre, pero no como algo externo a él mismo. Como señala Merleau-Ponty: “el individuo es un ser social. El hombre es un ser existente para sí mismo, por tanto, un ser genérico. El hombre no está en la sociedad como un objeto en una caja, la asume por aquello que posee de más interior”[vi]. Queda claro, entonces, que la comprensión marxiana del hombre como ser genérico[vii], que remite a su vez al universal particular hegeliano[viii], hace del hombre un complejo sistema de relaciones en donde lo interior se articula con lo exterior en una relación dialéctica en la cual ninguna de las dos dimensiones queda anulada.

 

La omnipotencia inversora del dinero 

   En Los manuscritos de 1844, la sociedad burguesa aparece definida a partir de la producción de mercancías. El mundo burgués es un gran mercado donde todo es intercambiable. Desde la lógica hegemónica del mercado el dinero se presenta como la mercancía de todas las mercancías, el objeto por el cual todo otro objeto adquiere su valor. En tanto mediador universal el dinero se constituye no sólo como médium, sino también como telos. El dinero se vuelve arché de la existencia. El hecho de ser mediador universal hace que sea el bien supremo, el bien universal. Esta universalidad le otorga una omnipotencia casi ontológica. “La universalidad de su cualidad es la omnipotencia de su ser”[ix].

Sin embargo, este doble carácter del dinero, en tanto medium y telos, no afecta únicamente al mundo de los objetos, sino que se despliega como aquello que determina la totalidad del mundo humano. En este despliegue, la omnipotencia del dinero provoca una inversión universal. Las capacidades, cualidades y características de los sujetos se trastocan, el ser se disuelve en la universalidad de la forma dinero. Cada sujeto no es otra cosa que el dinero que posee (lo que implica, a su vez, que cada sujeto es lo que determina el dinero por el cual es poseído). “Aquello que puedo pagar, es decir, aquello que el dinero puede comprar soy yo mismo, yo, el poseedor del dinero”[x].

Las cualidades particulares, por lo tanto, quedan anuladas y, en la reducción del mundo a la forma mercado, adquiero las cualidades del dinero que poseo (y que me posee). “Lo que soy y lo que puedo no está en modo alguno determinado por mi individualidad. Soy feo pero puedo comprarme la más hermosa mujer. Por tanto, no soy feo porque el efecto de la fealdad, su fuerza repugnante, queda anulado por el dinero”[xi]. Esto significa que, para Marx, en una sociedad fundada en el dinero, no hay realización posible si no es por medio de este, la efectivización del deseo sólo es posible por medio del dinero y las representaciones sólo pueden dejar su carácter fantasmagórico a partir de la compra realizada por el dinero.

Si ansío un alimento o quiero tomar la silla de posta porque no soy lo bastante fuerte como para hacer a pie el camino, el dinero me procura el alimento y la silla de posta, es decir, transforma mis deseos como seres de la representación, los traslada de su existencia pensada, figurada, a su existencia sensible, real; los hace pasar de la representación a la vida, del ser figurado al ser real[xii].

Con respecto al amor, este sólo se torna posible -en tanto realidad efectiva- por medio del dinero. La mediación universal del dinero hace que no se trate de ofrecer “amor” por “amor”[xiii].  Por el contario, entre “amor” y “amor” se encuentra el dinero como condición de posibilidad de toda reciprocidad, lo que hace que, o bien el amor se agote en la mera representación, o bien que toda relación implique adentrarse en un circuito de deshumanización en tanto los vínculos humanos se encuentran determinados por el dinero.

 

Conclusión

    Un amor genuino, real, un amor que sea una praxis dialéctica en donde el amante se vuelva amado, y viceversa, sin que se incurra en una lógica deshumanizadora, es posible únicamente a partir de una superación histórica del dinero como fundamento no sólo social y económico sino también metafísico y teológico.  En Eros y civilización Marcuse señalaba la aniquilación de Eros y su mera reducción a la genitalidad en las sociedades capitalistas avanzadas. Ya en Marx podemos observar, pues, cómo el dominio del dinero por sobre la humanidad aniquila la posibilidad de un amor que se fundamente únicamente como relación humana.

 

Maximiliano Basilio Cladakis

[i] Henry, Michel, Marx Vol I. Una filosofía de la realidad, Barcelona, Cebra, 2010.

[ii] Marx, Karl, Manuscritos de 1844, Arandu, Buenos Aires, 1968, p. 197.

[iii] Ibíd., p. 198.

[iv] Esta definición en torno a la comprensión del hombre en Marx la realiza Merleau-Ponty.

[v] Marx, Karl, Manuscritos de 1844, p. 188.

[vi] Merleau-Ponty, Maurice, Sentido y sinsentido, Península, Barcelona, 1977, p. 198.

[vii] En lo concerniente a este concepto, no hay que confundirlo con el sentido que este poseía en la metafísica tradicional, a modo de una esencia abstracta y ahistórica del hombre. Marx no habla de un “género” universal e intemporal de los que los individuos serían realizaciones particulares. Por el contrario, el ser genérico del hombre es pensado como la posibilidad de universalizar, tanto en el campo de la teoría como de la praxis, que constituye lo propio de la vida humana. Marx parte de una situación de hecho a través de la cual se manifiesta este ser genérico. El hombre es un ser genérico “(…) porque se comporta frente a sí mismo como frente al actual género viviente, porque se comporta frente a sí mismo como frente a un ser universal y, por tanto libre” (Marx, Karl, Manuscritos de 1844, p. 114). El hombre constantemente sobrepasa su individualidad proyectándose sobre un campo universal que él mismo constituye, a la vez que es constituido por este. En este sentido, Marx coincide tanto con Hegel como con Feuerbach al considerar que el individuo es una abstracción. La vida humana particular se constituye como vida universal, es decir, como vida genérica.

[viii] En este aspecto, se puede confrontar la nota al pie de la edición en castellano de los Manuscritos de 1844 antes citada que aparece en la página 114.

[ix] Marx, Karl, Manuscritos de 1844, p. 185.

[x] Ibíd.

[xi] Ibíd.

[xii] Ibíd., p. 187.

[xiii] Cfr. Ibíd., p. 188.

Autor: Maximiliano Basilio Cladakis